Preciado: "Si la escritura no es un arma, estamos perdidos"

 La filósofa española Beatriz Preciado habla de transfeminismo, teoría queer y su experiencia con la testosterona, que terminó plasmada en un "ensayo corporal" titulado Testo Yonqui

 

Beatriz Preciado estará en el Hay Festival de Cartagena./elespectador.com

Usted estudió filosofía y luego hizo un doctorado en teoría arquitectónica. ¿Fue por placer que estudió lo uno y luego lo otro, o cree que hay una conexión entre ambas cosas?
Yo siempre me sentí diferente, nunca me sentí en la norma porque los otros me veían como alguien diferente. Desde muy pequeña fui "la lesbiana". Luego vi la filosofía como un lugar en el que podía adquirir un conjunto de instrumentos críticos que me permitieran redefinir las relaciones entre lo normal y lo patológico. Yo no estaba enfermo o enferma, y por eso sentía que había que redefinir los términos y las categorías con las que se había pensado lo masculino y lo femenino. Aunque mi formación en filosofía en España fue muy clásica, fue allí que leí a Marx, por ejemplo, que luego me serviría para pensar en la redefinición de la que te voy a hablar.
En la universidad me veían como una mujer (yo no me defino como mujer) y como una lesbiana, así que no tenía nada que hacer en el medio académico español del momento. Pedí una beca Fullbright y me fui a Estados Unidos, que estaba pasando por un momento de reconfiguración de todas las disciplinas en el que se estaba produciendo un ataque de los saberes subalternos (el pensamiento feminista, el lesbiano y lo que luego fue la teoría queer, el pensamiento poscolonial o descolonial, entre otros) contra los lugares de producción de saber que eran la universidades. Allí conocí a Jaques Derrida, y por eso después me fui a trabajar a Francia.
Mi entrada en la teoría de la arquitectura tuvo que ver con el hecho de que me interesa cómo se construye y cómo se normaliza el cuerpo en la modernidad. Empecé a pensar el cuerpo no como algo natural, sino como un espacio de inserción de tecnologías que son, en realidad, técnicas de gobierno que normalizan los cuerpos, ya sea para la producción industrial, ya sea para la producción sexual o de diferencias jerárquicas entre lo normal y lo patológico, lo heterosexual y lo homosexual, lo biológico y lo anormal, las razas blancas y las no blancas, etc.
Cuando llegué a la Universidad de Princeton había un grupo de teóricos trabajando sobre una historia crítica de la tecnología, y para mí el cuerpo es como una arquitectura de la modernidad, o una de las tantas. Pero como esa arquitectura la vivimos de forma encarnada, no nos damos cuenta de lo que es, pensamos que es algo natural cuando en realidad es una construcción. Eso explica que yo acabara haciendo un doctorado en teoría de la arquitectura y que esté siempre en contacto con arquitectos. Me gusta pensar la realidad como un espacio de transformación tecnológica.

Tengo entendido que su obra Manifiesto contrasexual se ha convertido en una referencia de la teoría queer. ¿Qué es exactamente la teoría queer?
Se podría decir que es la teoría de los anormales, de aquellos que fueron considerados enfermos por los discursos médicos inventados en el siglo XIX. Es incluso la teoría de los cuerpos subalternos. Allí cabrían desde los gays hasta las lesbianas, pero también todos los sujetos y cuerpos que han sido pensados por el discurso colonial y disciplinario de la modernidad como inferiores. Sin embargo, yo cuestiono el origen de esa teoría, porque en principio queer es un insulto: quiere decir "maricón" o "tortillera". Lo que ocurre es que a finales de los años 80, en el momento de la crisis del sida en Estados Unidos, pequeños grupos se apropian de esa injuria y hacen de ella un lugar de reflexión crítica y acción política. Esto sucede dentro de la genealogía norteamericana, que me parece que debe ser cuestionada (porque es una genealogía muy dominante hoy) desde otras tradiciones, como la colombiana o la española, o incluso la francesa (aquí dicen "franceses" y piensan que son "lo europeo", pero no sé si estás al tanto de cómo está Francia ahora en términos de género y sexualidad. ¡Está peor que Colombia!).
Volviendo a lo que pasó en Estados Unidos, en los años 80 hay un movimiento muy fuerte de políticas de normalización gays y lesbianas, que se traduce en la petición del matrimonio homosexual, los derechos de adopción de los homosexuales y en todo un conjunto de políticas de igualdad que pretende generar cambios legislativos. Ese proceso de normalización en Colombia o en Chile, por ejemplo (o en España y Francia, donde el debate sigue abierto) se está dando ahora, y eso lleva a que no podamos hablar del mismo proceso y de las mismas genealogías. Lo interesante del caso estadounidense es que hace tres décadas surgen grupos que no quieren la normalización, sino que cuestionan el binarismo y cómo se producen históricamente las relaciones entre heterosexualidad y homosexualidad, masculinidad y feminidad. Lo que se cuestiona, entonces, es la institución matrimonial misma.
Frente al movimiento de normalización (que se conoce como movimiento LGBTI) habría entonces otro movimiento, el queer (al que llamamos en Europa "transfeminismo"), que lo que cuestiona es la oposición entre masculinidad y feminidad, heterosexualidad y homosexualidad, y también las relaciones jerárquicas de razas blancas y no blancas, cuando es posible que haya una multiplicidad de formaciones morfológicas y somáticas que no tienen que pasar por el binarismo. No sé, a lo mejor existen cuatro personas que quieren adoptar a alguien, o adoptar en grupo a tres personas que viven en la calle. ¿Por qué lo uno o lo otro, necesariamente? ¿Por qué la maternidad normativa o la adopción gay? Yo diría, entonces, que el queer es el movimiento más radical y más utópico, porque afirma que las modificaciones sociales no pueden hacerse únicamente a través de cambios legislativos.
Son necesarias transformaciones profundas de las definiciones de lo normal y lo patológico, y eso trasciende la sexualidad. En una sociedad como la neoliberal, que de manera cíclica y premeditada permite que haya un volumen de personas desempleadas que sirve como reserva infinita de mano de obra, ¿cómo es posible que sigamos juzgando y patologizando a una persona que no tiene trabajo? Por lo tanto no se trata únicamente de cuestiones de sexualidad. Yo no me creo homosexual, el que se crea homosexual o el que se defina como heterosexual, que se siga definiendo con categorías del siglo diecinueve, ¡yo no tengo por qué definirme de esa manera! Y no porque me crea mejor que el resto, sino porque uno puede adoptar una posición crítica con respecto a su propia subjetividad.
Esto es mucho más difícil hacerlo cuando uno está en posiciones de "normalidad". Es decir, la persona heterosexual dice: "Yo no soy heterosexual, yo soy normal". Pero creo que hay un momento, muy necesario socialmente, que es el del reconocimiento del privilegio: es posible que yo por ser blanco y europeo evidentemente tenga un privilegio social y político. Luego hay un segundo proceso, que yo llamo "de subjetivación crítica", que consiste en decirse: "Estoy en condiciones de renunciar a mis privilegios en beneficio de una redefinición de las relaciones sociales de poder". Puede haber, por ejemplo, una separación de la heterosexualidad como práctica y como régimen político. No se trata simplemente de con quién se va uno a la cama, se trata de definir en qué régimen político me inscribo, cómo estoy pensando las relaciones de poder. Por eso es que puede haber personas homosexuales que tienen posiciones totalmente normativas, o heterosexuales involucrados en el movimiento queer. Esa diferencia, entonces, ya no sirve políticamente.

En Colombia no ha habido un verdadero desarrollo de teorías feministas, y en el mundo ya se está hablando de pos feminismo. ¿En qué radica la diferencia entre una y otra corriente?
Es curioso: si yo vengo a Colombia me dicen que no hay feminismo, pero si voy a España me dicen lo mismo. Sí lo hay, el problema es que no está representado mediáticamente, en los espacios de poder, en la institución académica. Lo que ha habido es un borrado sistemático de las tradiciones críticas del feminismo, y también del anti esclavismo y el discurso anti colonial. Ese es un problema mundial. En una franja pequeñísima del espectro universitario americano ha habido un esfuerzo por institucionalizar los estudios feministas, pero eso es un logro tremendamente frágil que está constantemente sometido a críticas.
Esta es también la situación de muchas otras minorías, y lo que más llama la atención es que pensemos a las mujeres como una minoría política, aunque sean el 51% de la población. Son minoría porque en términos hegemónicos están en una posición subalterna. Eso no quiere decir que las mujeres sean unas víctimas, sino que hay un conjunto de estructuras sociales que legitiman y naturalizan la opresión de las mujeres. Me parece inadmisible. Punto. Yo por eso no me defino como mujer, pero sí como feminista, o mejor, como transfeminista, porque no creo en las división entre hombre y mujer. Ese es el mismo sistema binario que existe en la lucha por el derecho al matrimonio y la adopción homosexual. Vale: que los gays se casen, que tengan hijos, es decir, que se integren al conjunto de relaciones que definimos como heterosexuales para alcanzar el estatus de “normalidad” si así lo quieren.
Ese es el movimiento tradicional, mientras que el movimiento queer, o transfeminismo, cuestiona la producción de la norma. Su raíz evidentemente es la crítica a la opresión histórica de las mujeres, pero ha avanzado al cuestionar las diferencias entre hombre y mujer, para que no se reproduzcan históricamente. ¡Luego que cada cual se pare en donde quiera! Eso es una elección, el modo como yo me constituyo como sujeto político. Muchas mujeres, y muchas feministas, dan por hecho la existencia de una diferencia natural y biológica, y lo que defienden es el restablecimiento de una especie de igualdad política entre los hombres y las mujeres. En realidad es más complejo, y es posible que el movimiento feminista haya fracasado precisamente por cerrarse a la categoría de mujer. Es lo mismo que ha sucedido con movimientos indigenistas, por ejemplo. Yo abogo por un indigenismo crítico, no por un indigenismo naturalista. El indígena y la mujer son proyectos a futuro, no son condiciones dadas de antemano. Por eso hablo de transfeminismo, porque creo que hay que cuestionar la naturalidad del binarismo sexual. No hablo de posfeminismo porque no creo que el debate feminista se haya superado. ¡Es que estamos peor que nunca! Es muy complejo y paradójico lo que sucede ahora.

¿Cree que Michel Foucault, el pensador clásico que habló por primera vez de biopolítica y de producción de subjetividades, sigue interpelándonos? ¿De qué manera? ¿Cómo lo lee usted?
Foucault cambió mi manera de leer la historia de la sexualidad, y creo que en términos teóricos y conceptuales yo sigo el proyecto que Foucault comenzó. Quizá la única diferencia es que él era un historiador que miraba retrospectivamente cómo la sexualidad se había producido como una técnica de normalización humanística en los siglos XVIII y XIX, aunque estuviera escribiendo en el momento de la emergencia de movimientos homosexuales y feministas (tal vez no hablaba de ello porque seguía en el closet, porque dejaba en suspenso su posición sexual). Él no trabajó sobre el efecto que las políticas minoritarias podían tener sobre los discursos dominantes, y tampoco sobre un conjunto de transformaciones en las técnicas del cuerpo que estaban teniendo lugar precisamente durante los años 50, 60 y 70.
Yo, siguiendo un poco el proyecto foucaultiano, intenté hacer una genealogía crítica de las técnicas que aparecen precisamente desde la Segunda Guerra Mundial. Desde ese entonces muchas de las técnicas de normalización biopolítica cambiaron por la entrada de lo que llamo “tecnologías blandas” (bioquímicas, digitales, informáticas, audiovisuales), que transformaron por completo cómo se estaba produciendo la división entre lo normal y lo patológico en términos sexuales. No es una crítica a Foucault. Él inicia un proyecto que deja inacabado (por su propia muerte), y ahora somos muchos los que queremos reconstruirlo, pero pensando en las transformaciones que ha habido desde los años 50, aquellas de las que Foucault no alcanzó a hablar.

Usted dice que la academia es la que impone la norma y es una institución cerrada, pero muchas veces la teoría nace y permanece en la academia. ¿Cree que la teoría queer realmente trasciende el ámbito académico? ¿Y cree que la filosofía efectivamente sale o debería salir de las aulas? ¿Cómo lograrlo?
Yo realmente no hago una crítica de la institución por la institución. Trabajo en una universidad y también en el Museo de Arte Contemporáneo de Barcelona porque me interesa mucho trabajar con artistas, con gente que viene del ámbito académico y con los activistas, que en algunos casos no tienen formación académica acreditada. Me interesa lo que ocurre cuando toda esta gente trabaja en conjunto. Antes había una división muy clara entre todas esas instancias, pero creo que la política es un espacio de invención colectiva, y si queremos transformar las relaciones de poder raciales, de género y sexuales, tenemos que imaginar otro conjunto de relaciones, y tenemos que desear el cambio.
No podemos llevar a cabo una transformación social que no deseamos, y la mayoría de la población no la desea de verdad porque quiere mantener sus privilegios sociales y políticos. Lo que hay que modificar es la estructura del deseo, y eso solo se hace colectivamente. Se trata, además, de un proyecto artístico, pues debe cambiar el modo en que representamos los cuerpos y las relaciones de poder. El cine y la literatura deberían ser espacios de crítica, pero en algunos casos son espacios de normalización que perpetúan el binarismo. Por ejemplo, el cine de Hollywood lo hace (y no hablo del cine latinoamericano, porque sería más complejo), siendo que necesitamos imaginarios políticos disidentes que debemos construir juntos. Los activistas no pueden estar desligados de la crítica, pero tampoco pueden dejar de pensar el ámbito social como un ámbito creativo. La academia no puede estar solamente en la universidad, y los artistas tampoco pueden estar pensando en la belleza en términos abstractos.
En vez del Hay Festival, en el que la gente viene acá a ver conferencias de una hora, yo traería a diez activistas, diez artistas y diez críticos y los pondría a reconstruir la historia de Cartagena, a pensarla desde un imaginario político de transformación social, no desde las convenciones capitalistas y coloniales que sitúan a Cartagena donde la sitúan.

A propósito de su libro Testo Yonqui ¿cómo concibe la relación entre vida y filosofía? ¿En qué momento la filosofía se mezcla con la vida?
La relación directa entre lo uno y lo otro es algo que yo aprendí tanto de la teoría feminista como de Derrida, que practicaba el ejercicio de la filosofía en primera persona. Con esto quiero decir que la filosofía es siempre un ejercicio de ficción, de ficción crítica. Es por eso que digo que Testo Yonqui es un “ensayo corporal”. Ese texto tiene algo particular: refleja mi decisión de inventar para mí un protocolo de administración de testosterona, que generalmente se le administra a quienes reconocen médicamente como hombres y tienen una falta de testosterona, o a quienes quieren un cambio de sexo. Ellos pasan a ser “enfermos”, y la testosterona sería la terapia ante ese diagnóstico clínico. Yo decidí tomarla no para cambiar de sexo, sino porque me interesaba el proceso de transformación crítica y corporal, y además decidí hacerlo con dosis mínimas (homeopáticas, por decirlo de algún modo) y fuera de un protocolo médico. Después quise transformar ese ejercicio en escritura, y al mismo tiempo empecé llevar a cabo, durante los nueves meses que duró el experimento, una investigación de la historia tanto estética como política de las hormonas. Testo Yonqui es la mezcla de teoría y práctica, pero como cualquier texto autobiográfico, terminó siendo también un ejercicio de ficción.

Aunque no sea escritora de novelas, qué opina, desde el horizonte teórico en el que se mueve, del viejo –y para mí poco fructífero– debate sobre la “escritura femenina”. ¿Cree que hay tal? Y si la hay ¿se trataría más bien de un constructo ideológico atravesado por un montón de discursos anti feministas y retrógrados? ¿Hay realmente una voz, una perspectiva o una manera de ver la realidad que sea propiamente femenina?
No… Eso es tremendo. Me parece que considerar que hay una escritura femenina es pensar que el cuerpo femenino, como naturaleza, produce una escritura característicamente femenina. Lo que sí creo es que, si las mujeres como minoría histórica y subalterna estuvieron excluidas de la producción literaria, a partir de Virginia Woolf, y sobre todo a partir de los años 60, empiezan a acceder a la escritura como lugar de producción de sentido, de conocimiento, de verdad. Ese movimiento es importantísimo, pero no corresponde con lo que se entiende por “escritura femenina”. Es más bien el proceso en el que la mujer, como sujeto político subalterno, se reapropia de la escritura para definir la realidad y el proceso social.
De la misma manera me parece una aberración hablar de escritura homosexual, o de escritura masculina. Otra cosa aberrante, que viene con eso de la escritura femenina, es el hecho de que las mujeres son mujeres antes de ser escritoras. Hay conversatorios literarios en que tres escritoras que no tienen nada que ver en la manera como escriben o en las temáticas que abordan son las invitadas simplemente porque son mujeres. ¡Es horrible! Y sucede en todas partes. Es terrorífico que las mujeres se presten para eso. Definitivamente hay que hacer una crítica transfeminista de la escritura para aprovecharla como un espacio que logre desestabilizar las oposiciones de las que hemos estado hablando. Si la escritura no es un arma de transformación, estamos perdidos.