Elogio de las identidades

Didier Eribon. El filósofo analiza el origen del orgullo gay, sigue a Deleuze en su rechazo al psicoanálisis y subraya nuevas razones de la desigualdad social

Marcha. “El orgullo gay nace de la injuria que produce vergüenza y que toca un límite cuando individuos y grupos deciden apropiarse de ella y transformarla” sostiene Eribon./revista Ñ

Hay que escaparle al psicoanálisis porque impide comprender los fenómenos políticos de dominación”, sostiene el sociólogo y filósofo Didier Eribon. Consagrado por su bella y tal vez definitiva biografía Michel Foucault (1989), en agosto estuvo en la Universidad Nacional de Tres de Febrero para inaugurar un congreso organizado por el ensayista Daniel Link. El coloquio conmemoró los 30 años de la muerte de Foucault, uno de los más importantes del siglo XX, aunque en Francia se lo haya comenzado a valorar recién en el siglo XXI. Afirma su biógrafo que “hasta hace 10 años el nombre de Foucault en Francia era mala palabra”.

Su posterior libro Foucault y sus contemporáneos (1994) fue en parte el producto de los estertores que emanaron de aquella biografía, que no omitió cuestiones atinentes a la homosexualidad del filósofo que supo develar los mecanismos del poder moderno. Allí responde tanto a quienes se indignan ante la sola idea de mencionar la vida de un autor como a quienes quieren explicar su obra refiriéndola a sus prácticas sexuales.

Debemos reconocer, sin embargo, que el nombre de Eribon ya no remite sólo a la vida de Foucault ni únicamente a la cuestión gay. Menos aún al “Foucault gay”. Es autor de una obra sagaz y polémica, que permite deconstruir algunos mitos –como la ideología meritocrática, según la cual los logros dependen exclusivamente del esfuerzo, descuidando, por ejemplo, consideraciones de clase–, cuestionar autores reverenciados en la filosofía contemporánea –como Badiou o Rancière, a quien acusa de ocultar las desigualdades reales y los efectos de la desposesión cultural mediante la exaltación populista derivada de un supuesto saber espontáneo– e incluso, poner en duda el triángulo edípico en torno al cual gira parte de la teoría psicoanalítica.

Ya en 1999, su trabajo Reflexiones sobre la cuestión gay se convirtió en una obra de referencia para pensar las cuestiones de género así como otras situaciones de subalternidad. Desde otra óptica, la de la clase, vuelve a trabajar el tema de la constitución identitaria en Regreso a Reims (2009), donde analiza algunas particularidades culturales que definen a la clase obrera francesa, de la que Eribon proviene y de la cual renegó durante largo tiempo, confesando incluso su vergüenza respecto de esa pertenencia. Su campo de estudio fue, entonces, el pueblo de su infancia; su informante clave, su madre; y sus modelos de análisis, sus hermanos. Como es fácil de imaginar, esto le ocasionó tensiones con la familia. La literatura del yo suele aparejar esos problemas y, en alguna medida, de eso se trata: “Esto que llamo ‘el círculo de retorno’ tal vez sea un movimiento implícito en todo proyecto de escritura sobre uno mismo”. Ahora, en esa otra especie de confesionario que es la entrevista, revela la vergüenza por haber sentido vergüenza.

–Aquí se celebra cada año la Marcha del orgullo gay. Ese orgullo, nos cuenta usted, proviene de una infamia, una injuria. ¿Cómo funciona ese mecanismo de inversión de la injuria en orgullo?

–Yo analicé un problema clásico de la filosofía política y de la sociología: una categoría específica, la injuria, para referirse a una población, y que no son sólo palabras que se escuchan en la calle sino toda una estructura de jerarquización que impone un lugar a cada grupo. Esa injuria que produce vergüenza toca un límite cuando individuos y grupos deciden apropiarse de ella y transformarla en orgullo. A partir de allí, esa identidad reapropiada ya no es la misma que fue asignada en la injuria. El orgullo gay abre la puerta, de ese modo, a muchos otros tipos de reivindicaciones identitarias.

–¿El mecanismo es el mismo cuando se trata de una cuestión de raza o de clase?

–Respecto de la raza, sí. Pero no cuando se trata de la clase, y esa es una de las preguntas principales de mi trabajo reciente, que es sobre la reproducción de las identidades de clase. Cuando se trata de clases sociales, como la clase obrera o los desocupados, afirmar el orgullo fue muy importante, pero se corre el riesgo de fijar la situación. Mientras que afirmar el orgullo negro, gay apunta a transformar la situación. Como decía Foucault, cada amenaza y cada resistencia necesitan análisis históricos específicos. No se trata de pensar la totalidad de un sistema de poder. Lo que importa son las formas diferentes de poder que se ejercen sobre ciertos dominios. No quiere decir que no exista el horizonte de una reflexión más global, pero ella no puede estar dada de antemano.

–Al intentar desentrañar los mecanismos de subjetivación, en su trabajo más reciente empieza por usted mismo y se pregunta “¿Quién soy, quién habla?”. Son preguntas que habilitó el psicoanálisis mediante el descentramiento del yo consciente. Pero usted se resiste a pensar la respuesta en términos del psicoanálisis. ¿Qué rechaza de esa corriente teórica?

–Del psicoanálisis, casi todo. Es muy importante escapar al psicoanálisis, porque impide comprender los fenómenos políticos de dominación y opresión, porque todas las cuestiones son remitidas al triángulo edípico. Trata siempre sobre los individuos y propone, para comprenderlos, una grilla universal de análisis. Me interesa lo contrario: proponer un análisis sociológico y político que contemple que muchos aspectos de la vida social y psíquica están ligados a las diferencias de clase, de género, de raza, de pertenencia étnica y religiosa. Y deconstruir la idea de sujeto sujetado o sometido implica reconstituir esa pertenencia social múltiple. Por ejemplo, los problemas con mis padres (N. de la R.: Eribon no se habló con sus padres por muchos años y, cuando murió su padre, no fue al funeral) no se dejan explicar por las cuestiones del Edipo, sino por cuestiones de clase –mis padres eran obreros; yo no lo soy–, la relación con el sistema escolar –mis padres no estudiaron; yo, sí–. Para comprender quién soy, puedo decir que soy hijo de un obrero, pero también me inscribo en la cuestión gay y, entonces, mi fecha de nacimiento debería ser el proceso contra Oscar Wilde por reivindicar esa identidad gay. No soy un sujeto unificado, sino el producto de diferentes historias: el hecho de que sea un hombre proveniente de la clase obrera francesa, blanco y gay me inscribe en una composición de múltiples historias; una composición siempre abierta, porque quizás otros movimientos políticos vendrán a decirme que tengo otra pertenencia que aún no conozco.

–¿Quiere decir que el instante de la nominación no es tan determinante como se supone?

–La nominación no es el nombre del padre. Es el orden social el que me señala quién soy. El trabajo personal y político que estoy llevando adelante es tratar de comprender cómo funciona este fenómeno de nominación, eso que denomino “el veredicto”. Cuando uno es hijo de obrero, por ejemplo, nunca escapa a la denominación de “obrero”. Aun cuando me haya convertido en profesor universitario.

–Esta trayectoria, de obrero a profesor universitario, ¿es común en Francia?

–No es un caso único. Pero que haya numerosas excepciones a una regla no significa que no exista la norma social. La inmensa mayoría de los hijos de obreros dejan el sistema escolar muy temprano, a los 16 años, que es la edad legal en Francia.

–Señala que es falaz postular que el sistema meritocrático es un factor de igualación social, ¿a qué se refiere?

–Es muy evidente que quienes acceden al sistema escolar no lo hacen con las mismas cosas en la cabeza y en el cuerpo. Los niños de la pequeña y mediana burguesía que viven en casas donde hay libros, se habla de arte, se frecuentan librerías y museos, cuando llegan al sistema escolar tienen posibilidades distintas que las de aquellos niños que crecen en hogares de clase baja, sin posibilidad de vacacionar ni visitar museos, etcétera. No es una cuestión de capacidades: estos chicos no van a tener la misma actitud social para aprovechar lo que el sistema escolar enseña y propone. Cada frase pronunciada por un docente es recibida de manera diferente por quienes están formados en uno u otro ambiente social.

–¿Esa fue su experiencia?

–Cuando entré a la secundaria, tuve muchas dificultades para disciplinar mi cuerpo. Para los niños de la burguesía, el cuerpo tenía una relación inmediata con el sistema escolar: podían escuchar sin interrumpir, prestar atención sentados correctamente, mientras que los hijos de obreros éramos incapaces de adoptar esas conductas.

–¿Tiene alguna ventaja esa indisciplina de los niños de la clase obrera?

–Ellos frecuentemente rechazan la cultura escolar. Eso puede vivirse como un acto de resistencia y de libertad, pero el resultado es que son eliminados del sistema escolar, y lo peor es que esa eliminación se produce con su consentimiento: es una autoeliminación. Por eso creo que la ideología de la meritocracia, que afirma que las desigualdades están ligadas a méritos personales, es uno de los mecanismos que perpetúan la división de la sociedad en clases.

–¿Qué resistencia se le puede oponer a esa ideología?

–Sacarse de encima la creencia de que el progreso personal depende del mérito y el trabajo, y tratar de pensar sistemas educativos que estén atentos a eso: hacer inversiones allí donde hay necesidades y no, como ocurre en Francia, en las escuelas de los barrios de elites.

–Dijo que comparte una historia común con la escritora argelina Assia Djebar, autora de “Grande es la prisión”, por escribir en francés. En esa idea quizá no está sopesado el poder que implica la imposición de una lengua. Si Djebar escribe en francés es porque esa lengua le fue impuesta a sangre y fuego a ella, a sus padres y abuelos, más allá de que hoy la viva como la lengua de su liberación …

–Lo que me interesa de ella es el primer volumen de su autobiografía, El amor, la fantasía, donde además de relatar cómo fue la liberación respecto de su entorno, muy opresivo para las mujeres, termina diciendo que ella nació en 1842, cuando las tropas coloniales francesas destruyeron el pueblo de sus ancestros. Entonces, en tanto mujer que escribe, ha sido producida por la colonización. Aunque ella escribe para dar una voz a quienes fueron masacrados, torturados, encarcelados y asesinados, es evidente que tiene una deuda con el colonizador, en tanto le debe la lengua y la cultura francesa y la emancipación en tanto que mujer, porque ella también es alguien que ha cambiado de clase, porque no es una mujer con velo, puede viajar, etc. Entonces la lengua del colonizador, que fue impuesta por la violencia colonial, fue la misma que le permitió convertirse en una novelista célebre. Yo me identifico con ella a partir de esta cuestión muy difícil que plantea, y que supone escribir en la lengua del dominador. Cuál es el efecto que produce escribir en la lengua de la clase dominante para hablar de los dominados y para darle la palabra a los dominados, es una contradicción insuperable, que trato de afrontar en mi trabajo.

–¿En qué momento la reivindicación identitaria, cualquiera sea, funciona como una cárcel y en qué momento puede transformarse en una instancia liberadora?

–Los grandes movimientos gay de los 80 y 90 fueron muy importantes, y lo son aun hoy en países como los africanos, donde los hombres son encarcelados y torturados por ser homosexuales. Es evidente que para ellos es absolutamente fundamental afirmar una identidad gay, que demanda leyes de protección. Entonces el derecho a una identidad, que hoy quizá parece un lujo occidental, incluso si comparto esta posición (y yo personalmente trato de deconstruir la noción de identidad, porque justamente tenemos varias identidades) no debe hacernos olvidar la necesidad de la afirmación urgente de una identidad homosexual en países donde no existen derechos, porque lo que está expuesto es su propia vida. En países como Uganda, por ejemplo, donde la manifestación del orgullo gay fue aplastada, para poder afirmar una identidad gay deben referirla al modelo occidental de la identidad gay, y a ellos no les podemos negar el derecho a una identidad.

Didier Eribon básico  Reims 1953. Filósofo y sociólogo.

Filósofo e historiador de la vida cultural francesa. Ha dirigido seminarios en la escuela de Altos Estudios en Ciencias Sociales de París. Ha enseñado además en diversas instituciones estadounidenses, como la Universidad de Chicago, la Universidad de Harvard y la Universidad de Yale, entre otras. Desde 1984 ha colaborado en Le Nouvel Observateur. Adquirió notoriedad por dos libros de entrevistas con Georges Dumézil (1987) y Claude Lévi-Strauss (1988), pero se destacó por su biografía de Michel Foucault (1989), que se tradujo a varios idiomas. Actualmente es profesor en la Universidad Jules Verne de Amiens.

Foucault, el filósofo político  

Como declara Eribon en “Foucault y sus contemporáneos”, no es raro que Foucault haya sido leído con un grado sorprendente de detalle tanto por los intelectuales bengalíes como en EE.UU. o los países del Este. Primero, porque sirvió de referencia a movimientos políticos de muy diverso signo, desde la izquierda marxista hasta los países que tuvieron que pensar la transición democrática luego de la caída del Muro, aun cuando, durante los 80 y 90, haya estado bloqueado en su propio país. “Ahora volvió pero de la mano de una academización, de una neutralización que proviene de considerarlo un clásico, un pensador del pasado que hay que reverenciar. Contra eso, hay que ‘presentificarlo’”, dice Eribon y explica cómo podría ser esa operación: “No se trata de seguirlo punto por punto. Es más importante su legado en términos de ethos que como sistema de ideas. Porque la teoría y la práctica política en Foucault comienzan con lo intolerable”. De lo que se trata, es de rechazar las grandes teorías que prometen un futuro y someten toda acción política a la concordancia con un gran plan. Por eso Eribon rechaza la “hipótesis comunista”, tal como propone Alain Badiou. “Ese planteo está en las antípodas de Foucault, porque muchas luchas se desarrollan en función de cuestiones locales y de tiempos singulares. No están prefijadas y tampoco pueden ser incluidas en un relato coherente con otras luchas”. Es claro que las teorías que proceden de ese  modo dejan fuera de juego a las luchas de género, por ejemplo.

Para Eribon, particularmente interesado por la articulación entre filosofía y política, el pensamiento siempre se articula con la política, quiéralo o no. “Esto no quiere decir –aclara– que le tenga que dar significación a todos los movimientos, porque muchas veces ellos producen su propia significación”.